Jens
SchröterALTERITäT UND
MEDIALITäTEin Versuch zwischen transzendentaler
Phänomenologie und
Medientheorie. [1]
Ich frage mich nun, was ist eine virtuelle
Gesellschaft? Sie entsteht, aber was ist das Ihrer
Meinung nach?Paul
VirilioEntweder sie ist ein dummes Schlagwort, was
überhaupt nichts besagt, oder sie ist insofern
virtuell, als sie als Gesellschaftsmitglieder oder
Staatsmitglieder eben nicht bloß mehr Menschen,
natürlichen Personen und Rechtspersonen
führt, wie Institutionen, sondern große Netzserver
und Programmstrukturen, also eine Welt, in der die
Menschen nicht mehr allein kulturelle Wesen sind.
Friedrich
Kittler.[2]Dass es
einen Dialog zwischen der Philosophie und der Medienwissenschaft geben sollte,
scheint naheliegend. So ist etwa eine der Grundfragen der Erkenntnistheorie, wie
man überhaupt etwas wissen kann, offenbar eine Frage, die auch die nach den
Medien, also: durch welche Materialitäten, Kanäle und Codes kann
Information überhaupt übertragen werden, einschließt oder
voraussetzt. Einerseits kam es nicht immer zu diesem Dialog. Während die
verschiedenen Strömungen der Philosophie gelegentlich mit der
‚Materialität der Kommunikation‘ nicht in Berührung treten
wollten [3] oder glaubten den
Medienwissenschaften selbstherrlich ihre Möglichkeitsbedingungen vorrechnen
zu dürfen [4], schienen die
Medienwissenschaften – nur zu verständlich angesichts der
‚transzendentalen‘ Bevormundung durch die Philosophie (und auch der
Übermacht literaturwissenschaftlicher Methoden am Beginn der neuen
Disziplin) – lieber ihre eigenen Verfahrensweisen entwickeln zu
wollen. [5] Dennoch befruchteten sich
die beiden Felder andererseits immer wieder auf produktive Weise. Die in
jüngster Zeit auffälligste Form, in der dies stattfand war –
etwas überraschend – das Comeback, das die Phänomenologie in der
Beschäftigung mit Film und Video
fand. [6] Dies ist der erste Grund,
warum im Folgenden die Phänomenologie eine zentrale Rolle spielen wird.
In der Phänomenologie gibt es eine lange und noch immer lebendige
Diskussion über ein philosophisches Grundproblem: nämlich das der
Fremderfahrung bzw. Intersubjektivität. Es geht um die zentrale
philosophische Frage, woher ich weiß, bzw. wie ich überhaupt wissen
kann, dass die anderen Menschen (die ‚Anderen‘), denen ich begegne,
auch wahrnehmende, bewusste Wesen, wie ich es bin, sind. Denn ansehen kann ich
ihnen ihr Bewusstsein nicht: Sie könnten auch bloß sehr geschickt
programmierte Roboter sein, die blind und unbewusst einem Programm folgend zwar
immer richtig und angemessen reagieren, aber selbst eben keine bewussten
Subjekte sind. So formulierte schon Descartes: „Da sehe ich gerade
zufällig von meinem Fenster aus Leute auf der Straße
vorübergehen; ich bin gewohnt [...] zu sagen: ich sehe sie. Was sehe ich
denn außer Hüten und Kleidern, unter denen auch Automaten
stecken könnten?“ [7] Edmund
Husserl, Begründer der Phänomenologie, hat in seinen, nicht
zufällig so genannten, Cartesianischen Meditationen, die bislang
letzte anspruchsvolle [8], noch immer
faszinierende und in vielen Details durchaus problematische Argumentation
entfaltet, um diesem Problem auf die Schliche zu kommen (1). Die Frage nach
der Fremderfahrung – das ist der zweite und wesentliche Grund, warum es
hier um Phänomenologie geht – ist für einen Dialog zwischen
Philosophie (hier: Phänomenologie) und Medienwissenschaft deswegen so
interessant, weil sie in den Medien gewissermaßen völlig
unproblematisch ist. Schon in der
Literatur [9], aber erst recht im Film
gibt es das, was man ‚point-of-view‘ nennt und was sich bis zur
Subjektive [10] steigern kann, also
den narrativ vermittelten Einblick in das Fremdpsychische – zwei sehr
verschiedene Fälle der kinematographischen Inszenierung des Anderen
wären: The Lady in the Lake (Robert Montgomery, 1947), der (fast)
ausschließlich in Subjektive gedreht ist (Abb.
1) [11] und Being John
Malkovich (Spike Jonze, 1999), der sich auf inhaltlicher Ebene genau um die
Möglichkeit ‚mit den Augen des Anderen zu sehen‘ (in diesem
Fall ist der Andere der Schauspieler John Malkovich) dreht (Abb. 2). Derartige
Inszenierungen von Fremderfahrung wurden in der Film-Phänomenologie bislang
nicht diskutiert. [12]
Abb. 1 Subjektive des Protagonisten, aus: The Lady in the Lake
(1947)
Abb. 2 Subjektiver Blick ‚durch die Augen John Malkovichs‘,
aus: Being John Malkovich (1999) Zunächst soll
grundlegend geklärt werden, welche Rolle bildliche Darstellungen in der
transzendentalen Konstitution der Intersubjektivität spielen. Dabei wird
sich zeigen, dass zwar einerseits bildliche Darstellungen bzw. Inszenierungen
offenbar nicht konstitutiv für die ‚normalen‘ Prozesse der
transzendentalen Konstitution der Intersubjektivität sind (2, 3).
Andererseits eröffnet das eine wichtige, hier nur zu skizzierende
Forschungsperspektive: Die
‚anormale‘ [13]
Inszenierung von Fremderfahrung im Kino kann möglicherweise spezifische
Funktionen haben. Kittler schrieb einmal: „Filme werden [...] immer mehr
und mehr zu Gebrauchsanweisungen für andere Medien [...], vom Telefon bis
zum Mikroprozessor. Ein Film ohne Computer ist 1988 schlicht vergeßlich,
mit Willen oder nicht. Man wüßte gern, ob nicht diese
narrativitätssüchtige Unterhaltungsindustrie mit ihren Outputs nur die
Funktion hat, uns an Medien anzukoppeln und deren Zivilnutzung
einzureden.“ [14] Wenn das
stimmt, könnte die Inszenierung der Subjektive von Maschinen
vorwiegend im Science Fiction-Film die Funktion haben, uns die – wie
Husserl oft schrieb – ‚Einfühlung‘ in einen maschinellen
oder virtuellen Anderen zu erlauben. In einer Welt voller Roboter, virtueller
Agenten und KIs, die wenn sie auch in der prophezeiten Weise nie kommen mag, im
kleinen doch schon allgegenwärtig ist (aktivieren Sie nur unter
Microsoft Word einen ihrer Hilfeassistenten), in einer Welt, in der
schließlich vielleicht ‚die Menschen nicht mehr allein kulturelle
Wesen sind‘ (Kittler), wird diese Einfühlung vielleicht ein
unverzichtbares Vermögen sein ... (4). (1) Eine kurze Darstellung
von Husserls Theorie der
Intersubjektivität [15]Der
Versuch der transzendentalen Phänomenologie, eine philosophische
Letztbegründung zu leisten und so Philosophie als strenge Wissenschaft
durchführen zu können, beruht auf dem Verfahren der
Epoché (auch: transzendentale Reduktion oder transzendentale
Epoché), durch das alle Vormeinungen bezüglich der Welt, alle
scheinbar selbstverständlichen Vorannahmen – wie Husserl manchmal
sagt – ausgeklammert werden sollen: Die Welt wird nicht negiert (wie etwa
in Descartes’ methodischem Zweifel), sondern sozusagen ‚in
Anführungszeichen gesetzt‘. Die mir erscheinende Welt, in der
‚natürlichen Einstellung‘ (Ur-Doxa) unfraglich mit den
Attributen wirklich-seiend und an-sich-seiend versehen sind, wird nicht
gelöscht, es wird nur der Mitvollzug solcher Seinsansprüche
verweigert. Irgendwelche Aussagen – ob bejahende oder verneinende –
über ein An-sich-Sein außerhalb des Bewusstseins lehnt Husserl als
prinzipiell widersinnig ab, da ja jede derartige Aussage bereits notwendig
Bewusstsein voraussetzt. Die Phänomenologie in der Epoché befragt
die Erscheinungsweisen und die Seinsansprüche der erscheinenden
Phänomene, „wie immer es mit Sein und Nicht-Sein der Welt stehen
[...] mag“ (Hua I, CM § 11, S. 64). Sie untersucht – daher ihr
Name – die Logik der Phänomene, die verschiedenen Weisen, wie sie
erscheinen, was in ihnen erscheint und der je und je andere Seinssinn, in
dem sie erscheinen. Das gilt auch für mein weltliches, psychologisches Ich
– ich, dieser konkrete Mensch mit diesem konkreten Seelenleben, bin selbst
bloßes Phänomen, das auf der Szene des mit der Epoché erstmals
zugänglichen transzendentalen Egos erscheint. Nirgendwo ist man
weiter von der Psychologie, vom Psychologismus und sogar vom Anthropomorphismus
entfernt als im Bereich der Transzendentalität (vgl. Hua I, CM § 11).
Das transzendentale Ego als Bedingung der Möglichkeit (des Erscheinens) von
Welt überhaupt kann in diesem Sinne, auch weil es apodiktisch gewiss ist,
nicht von derselben Seinsart wie die Welt sein. Es ist radikal
extra-mundan. [16] Nun
drängt sich folgendes Problem auf: Wenn die Phänomenologie Aussagen
über nicht Ausweisbares, sich als Phänomen Gebendes verweigert,
verfällt sie da nicht notwendig in Solipsismus, d.h. in die Annahme, dass
ich – der phänomenologische Philosoph in der Epoché –
das einzige bewusste Wesen bin? Denn die Anderen (Subjekte) sind ja durch die
Epoché auch zu Phänomenen geworden – und gerade das, was sie
zu anderen Subjekten macht, also ihre Subjektivität, ihr Bewusstseinsfeld,
ist ja absolut unzugänglich. Husserl: „Wenn ich, das meditierende
Ich, mich durch die phänomenologische
έποχ ή
auf mein absolutes transzendentales Ego reduziere, bin ich dann nicht zum
solus ipse geworden, und bleibe ich es nicht, solange ich unter dem Titel
Phänomenologie konsequente Selbstauslegung betreibe?“ (Hua I, CM
§ 42, S. 121). Dies ist ein äußerst schweres Problem, denn
erstens gehört es zu den nicht zu leugnenden Beständen der
Erfahrung in der natürlichen Einstellung, dass Andere mit mir in der Welt
sind, ja dass der Sinn von Welt generell der des Für-jedermann-da-Seins ist
– dieser irreduziblen Erfahrung geht Husserl nach. Zweitens setzt
der Anspruch der Phänomenologie, einen festen Boden unter die
philosophischen Füße zu bekommen, eine objektive
Begründung der Philosophie zu finden, bereits Intersubjektivität
voraus. Wenn ich das solus ipse wäre und es keine Anderen gäbe,
wären meine Bemühungen dazu verurteilt, nur von mir für mich zu
sein und somit rein subjektiv zu bleiben. Ich möchte Husserls
Vorschlag, wie er ihn auf den äußerst dichten und schwierigen Seiten
der V. Cartesianischen Meditation ausgearbeitet hat, hier nur umrisshaft
zusammenfassen [17] und zwar
konzentriert auf zwei für die leitende Fragestellung zentrale
Punkte: I. Thematische Epoché, primordiale Welt und immanente
Transzendenz: Der erste Schritt, den Husserl durchführt, um zu
einer Analyse der Erfahrung des Fremden, Anderen zu kommen, ist der der
thematischen Epoché. Dieser Schritt darf nicht verwechselt werden mit
der transzendentalen Epoché, von der weiter oben die Rede war. Durch
diese spezielle, thematische Epoché soll aus dem Weltphänomen
systematisch alles ausgeklammert werden, was auf Fremdes, auf den Anderen
verweist. Das sind alle Kulturprädikate, die Dingen zukommen, aber auch der
Sinn des Für-jedermann-da-Sein, der in der natürlichen Einstellung
allen Dingen anhaftet. Diese letzte Ausklammerung ist weitaus radikaler als ein
bloßer Rückgang auf das Alleinsein: Denn selbst „wenn eine
universale Pest mich allein übrig gelassen hätte“ (Hua I, CM
§ 44, S. 125), bliebe der Sinn des Für-jedermann-da-Sein noch an der
Welt zurück. Wozu diese erneute Reduktion? Nun, Husserl möchte der
Fremderfahrung auf die Spur kommen und dazu ist es – ganz dem Duktus der
Vorurteilslosigkeit der transzendentalen Phänomenologie folgend –
nötig, alle Voraussetzungen einer objektiven, eben für Andere
ebenfalls gegebenen Welt auszublenden. Denn die Objektivität, d.h.
intersubjektive Gegebenheit der Welt soll ja erst aus den intentionalen
Leistungen des transzendentalen Ego heraus erwiesen werden. Wohin führt
nun die thematische Epoché? Sie führt zu der Erkenntnis, dass mir
das Weltphänomen nicht verloren geht, auch wenn ich von allem Fremden,
allem auf Andere, auf Objektivität Verweisendem absehe. Hier muss man sich
vergegenwärtigen, dass nach dieser zusätzlichen Einklammerung die Welt
nur noch ein Feld von Abschattungssystemen – also ein Feld von Vorder- und
Rückseiten, Überschneidungen, gegenseitigen Schattenwürfen etc.
– ohne Sinn ist, denn schon einen Tisch als solchen zu erkennen, setzt die
Gemachtheit desselben durch Andere, seine Funktion in einer Sozialität usw.
voraus. [18] Das Resultat dieses
‚strategischen Solipsismus‘, diesem Rückgang auf das
‚Eigenheitliche‘, die primordiale
Sphäre[19] ist eine
‚Unterschicht von Welt‘, die Husserl auch als ‚bloße
Natur‘ bezeichnet: „Offenbar erstreckt sich – und das ist von
besonderer Wichtigkeit – das mir als Ego Eigenwesentliche nicht nur auf
die Aktualitäten und Potentialitäten des Erlebnisstromes, sondern wie
auf die konstitutiven Systeme so auch auf die konstituierten Einheiten
[...]“ (Hua I, CM § 47, S. 134). Selbst wenn ich in der Manier eines
radikalen Solipsisten von allem absehe, was die Objektivität der Welt
ausmacht, bleibt als eigentlicher Bestand meines Bewusstseinsfeldes eine –
wie Husserl sagt – ‚Transzendenz in der Immanenz‘. Obwohl ich
das Feld meines reinen, transzendentalen Bewusstseins, meiner Immanenz, nicht
verlassen habe, konstituieren sich am Objektpol meiner Noesen, also
Bewusstseinsakte der Wahrnehmung, der Hoffnung, der Erinnerung etc. immer
gegenständliche Korrelate, das Wahrgenommene, das Erhoffte, das Erinnerte
etc., d.h. es gibt unreduzierbar immer solche Korrelate, die mit dem
Seinssinn des Außer-mir erscheinen. Zentral für Husserls
Argumentation ist ein besonderer Gegenstand der primordialen Sphäre,
nämlich mein Leib: „Unter den eigenheitlich gefaßten
Körpern dieser Natur finde ich dann in einziger Auszeichnung meinen
Leib, nämlich als den einzigen, der nicht bloßer Körper ist,
sondern eben Leib, das einzige Objekt innerhalb meiner abstraktiven Weltschicht,
dem ich erfahrungsgemäß Empfindungsfelder zurechne [...]“ (Hua
I, CM § 44, S. 128). Der Leib ist dadurch ausgezeichnet, dass ich in ihm
schalte und walte. Der Leib als Zentralkörper ist der Punkt, an dem mein
‚absolutes Hier‘ ist, von dem aus jede mir erscheinende
Gegenständlichkeit das Prädikat ‚dort‘ zugewiesen bekommt.
In den Bewegungen, von mir geregelten Kinästhesen des Leibs kann ich mich
nach ‚dort‘ begeben und es zu meinem ‚Hier‘ machen,
wobei unreduzierbar mein vorheriges Hier-im-Raum nun zu einem Dort wird. Diese
ursprüngliche Hier/Dort-Beziehung, diese Ur-Räumlichkeit, gilt
unabhängig vom Sinn des Für-jedermann-da-Seins für erscheinende,
transzendente Gegenständlichkeiten. Sie ist ein wichtiger Aspekt der
‚Transzendenz in der Immanenz‘, des immanenten Außer-mir. Die
Summe aller Potenzialitäten und Aktualitäten, der konstitutiven
Systeme und ihrer Gegenstände bildet mein – wie Husserl in Anlehnung
an Leibniz sagt – Ego in voller Konkretion, meine
Monade. II. Appräsentation, Gebaren und assoziative
Paarung: Wie kommt man nun von dieser primordialen Sphäre, dem
konkreten Ego, der
‚Urmonade‘ [20] zu den
Anderen, also den anderen Monaden? Husserl stellt fest, dass sich unter den
gegenständlichen Erscheinungen meiner primordialen Sphäre auch
Körper befinden, die meinem Leib ähnlich sind. Nun bemerkt Husserl,
dass das Ego diesen Körpern qua ihrer Analogie zu seinem Leib ein
alter ego ‚überschiebt‘. Wichtig ist: Die
„verähnlichende Apperzeption [...] ist kein Schluß, kein
Denkakt“ (Hua I, CM § 50, S. 141). Es ist nicht so – und dies
kann jeder nachvollziehen –, dass ich zuerst den Körper sehe und dann
auf das alter ego schließe, sondern die Appräsentation des
fremden Bewusstseins begleitet die Präsentation des fremden Körpers
unmittelbar in der Form der assoziativen Paarung (vgl. Hua XIII, S. 336
und 338f.; vgl. Hua I, CM § 51). Das alter ego des Anderen, seine
primordiale Sphäre bzw. die andere Monade, manifestiert sich insbesondere
in dessen Gebaren, dessen Kinästhesen. Genauso wie ich in meinem
Leib schalte und walte, sehe ich das alter ego im anderen Leib walten. Husserl:
„Der erfahrene fremde Leib bekundet sich fortgesetzt wirklich als Leib nur
in seinem wechselnden, aber immerfort zusammenstimmenden ‚Gebaren‘,
derart, daß diese seine physische Seite hat, die Psychisches
appräsentierend indiziert, das nun in originaler Erfahrung erfüllend
auftreten muß. Und so im stetigen Wechsel des Gebarens von Phase zu Phase.
Der Leib wird als Schein-Leib erfahren, wenn es damit eben nicht stimmt“
(Hua I, CM § 52, S. 144). So kann Husserl sagen: „Mit anderen Worten,
es konstituiert sich appräsentativ in meiner Monade eine andere“
(ebd.). Meinem absoluten Hier entspricht folgerichtig ein anderes absolutes Hier
des alter ego und ich kann dieses mittelbar in dem Gedankengang „ wenn
ich dort wäre“ (Hua I, CM § 54, S.
147) [21] nachvollziehen. An dieser
Stelle muss noch einmal betont werden, dass ‚Konstitution‘ nicht so
verstanden werden darf, als ob mein transzendentales Ego den Anderen erschaffen
würde: „[I]ch kann sie nur finden, aber nicht, welche für mich
sein sollen, schaffen“ (Hua I, CM § 60, S.
168). [22] (2) Problemzonen:
Das ‚Aussehen‘ des anderen Körpers und des eigenen Leibs
Über die Erkenntnis also, dass ich von meinem Leib weiß, dass er
auch mit dem Sinn eines bloßen Körpers im Raum auftritt, kann ich
schlussfolgern – durch die Erfüllungen im ‚stetigen Wechsel des
Gebarens von Phase zu Phase‘ –, dass der Körper des Anderen
ebenfalls ein Leib ist. Diese Annahme impliziert zwei auseinander folgende
Probleme: I: Identität der Erscheinungssysteme, eidetischer
Charakter der transzendentalen Phänomenologie: Woher weiß
ich, dass ihm derselbe Körper erscheint, denn schließlich habe
ich ja in seine fensterlose Monade, seine primordiale Sphäre keinen
Einblick. Und umgekehrt: Wenn es mir gelänge aufzuzeigen, dass und warum
ihm der Körper als derselbe erscheint, hätte ich ein erstes Fundament
der Objektivität, d.h. intersubjektiven Verifizierbarkeit der Welt
gefunden: Eben diesen einen und denselben Körper, der mir als Dort –
ihm oder ihr jedoch als Hier erscheint. Die grundlegende Notwendigkeit der
Überwindung des Solipsismus als Aufweis der intersubjektiven, objektiven
Gültigkeit der Welt hätte damit eine Basis gefunden und dies
würde sich dann „ mutatis mutandis für die nachmals
konstituierten höherstufigen Weltlichkeiten der konkreten objektiven Welt,
wie sie als Menschen- und Kulturwelt für uns immer da ist“ (Hua I, CM
§ 55, S. 153), wiederholen. Wie löst Husserl nun das Problem? Er
weist nochmals darauf hin, dass die Appräsentation des alter ego von der
Präsentation des anderen Körpers dort nicht ablösbar ist und
umgekehrt: Jede Präsentation eines fremden Körpers fungiert
automatisch ein alter ego appräsentierend, d.h. Präsentation und
Appräsentation gehören zur Einheit desselben Gegenstandes. Der fremde
Körper gewinnt, wie Husserl sagt, „den Sinn [...] eines mit zu dem
anderen ego gehörigen“ (Hua I, CM § 55, S. 151). Dieser
Körper ist also intersubjektiv gegeben, mir als fremder Körper dort,
ihm oder ihr als eigener Leib hier und umgekehrt. Dabei scheint Husserl
allerdings zu unterstellen, dass die konstitutiven Systeme des Anderen
prinzipiell genauso funktionieren wie die meinen: „Zu beachten ist dabei,
daß es im Sinne gelingender Fremdapperzeption liegt, daß eben ohne
weiteres die Welt der Anderen, die ihrer Erscheinungssysteme, als dieselbe
erfahren sein muß wie die meiner Erscheinungssysteme, was eine
Identität der Erscheinungssysteme in sich schließt“ (Hua I, CM
§ 55, S. 154). Ist das nicht eine phänomenologisch unausweisbare
Unterstellung? Doch ist die Phänomenologie Husserls nicht nur
transzendentale, sondern auch eidetische Phänomenologie. D.h. das
transzendentale Ego, welches Husserl analysiert, ist eben nicht sein Ego,
sondern Eidos Ego (vgl. Hua I, CM § 34). Durch das Verfahren der
eidetischen Variation – durch freies ‚Umfingieren‘ eruiert der
Philosoph, welche Bestände wesentlich und unverzichtbar zu dem zu
untersuchenden Phänomen gehören und welche nicht – wird das
Eidos Ego hervorgebracht und dieses ist dann die notwendige Form aller konkreten
Egos. [23] Und da also die
transzendentalen Strukturen, die Husserl beschreibt, die notwendige, wesenhafte
Form aller möglichen Egos sind, ist es für Husserl
selbstverständlich, dass die Erscheinungssysteme identisch sind (was
durchaus als fragwürdig erscheinen kann, s.u.). Da der Körper des
Anderen für ihn wie für mich derselbe Körper ist, erhält
dieser dadurch neben der primordialen Erscheinung als bloßer Körper
eine zweite intersubjektive, Schicht. Und von da aus lässt sich dann jedem
Objekt der nach der thematischen Epoché gegebenen bloßen
Natur diese zweite, objektive Schicht appräsentieren, womit die
intersubjektiv vergleichbare Gegebenheit der Welt eingelöst wäre,
quod erat demonstrandum. II: Das Aussehen des Leibs,
Ur-Spiegelbildlichkeit: Doch hier tun sich erneut Probleme auf: Der
Ausgang vom eigenen Leib als „urstiftende[m] Original“ (Hua I, CM
§ 51, S. 141) soll ja deshalb die analogisierende Apperzeption des fremden
Körpers als Leib des Anderen ermöglichen, weil mein Leib zum
Körper des anderen über eine Beziehung der
„Ähnlichkeit“ (Hua I, CM § 50, S. 140) verbunden ist. Die
Appräsentation läuft über mein „körperliches Aussehen
[sic], wenn ich dort wäre“ (Hua I, CM § 54, S. 147):
„Ein äusserer Körper wird als ‚ein Leib‘
apperzipiert und nicht bloss als ein Körper. Er wird so apperzipiert
vermöge seiner typischen Ähnlichkeit mit meinem Leib [...]“ (Hua
XIV, S. 3). Insbesondere Iris
Därmann [24] hat auf die hier
vorliegende Problematik verwiesen: Offenkundig erfahre ich meinen Leib zentral
durch die „Kernschicht [...] [der] Innenleiblichkeit“ (Hua XIV, S.
330): „Nur faktisch, weil mein Körper Leib ist, kann ich ihn nicht
ausserhalb sehen. An sich ist er ausserhalb sichtbar, als Körper, nur aber
nicht als Leib, wenn das sehende Ich diesen Leib haben soll“ (Hua XIII, S.
282). D.h. mein Leib sieht für mich ja ganz anders aus als der Körper
des Anderen – denn den Kopf des Anderen kann ich sehen, den Kopf meines
Leibes jedoch nicht. [25] Damit ich
meinen Leib über die ‚Ähnlichkeit‘ mit dem im Außen
erscheinenden Körper ‚paaren‘ kann, müsste meinem Leib im
Prozess der ‚assoziativen Paarung‘ zunächst eine
„Auffassung als Aussenkörper zuwachsen [...]. Nur unter dieser
Bedingung könnte er dazu berufen sein, als Original aufzutreten und
über die Motivation der Ähnlichkeit eine analogisierende
Übertragung in Bewegung
setzen.“ [26] Därmann
weist nun darauf hin – Husserl bemerkt: „der Andere ist Spiegelung
meiner selbst, und doch nicht eigentlich Spiegelung“ (Hua I, CM § 44,
S. 125; vgl. Hua XV, S. 7) –, dass das „Spiegelbild vor aller
Fremderfahrung den für die Fremderfahrung unverzichtbaren Gewinn [...]
einer reflektierten Äußerlichkeit des
Eigenleibes“ [27]
eröffnet: Das Spiegelbild ist freilich nicht einfach ein Abbild, da
ich meinen Leib ja selbst gar nicht komplett sehen kann: Das Spiegelbild ist
mithin Urbild meines Leibes als
Körper. [28] Därmann
radikalisiert diese Beobachtung zu der These, dass das Aussehen des eigenen
Leibs im Spiegel „bereits irreduzibel auf die Fremderfahrung
verweist.“ [29] Denn nur
insofern ich mich im Spiegel mit den „Augen der Anderen“ (Hua XIV,
S. 79) sehe – da „ich so ja nicht aussehe für mich, sondern so
aussehe für einen Andern“ (ebd., S. 509) – , kann ich mich als
Leib und Körper verstehen.
(3) Intersubjektivität und Bildlichkeit. Vorgängigkeit der
transzendentalen Intersubjektivität. Dieser Hinweis Därmanns
auf eine für die Fremderfahrung konstitutive Spiegelung ist – man
ahnt es schon – jener Punkt, an dem die Rolle von medialen Bildern
einsetzen könnte. Grundsätzlich nach der Rolle von technischen
Bildmedien für die transzendentale Phänomenologie zu fragen, ist
– wie Iris Därmann ausführlich herausgearbeitet hat –
keineswegs abwegig. So spricht Husserl z.B. selbst von
„kinematographischen Bildern“ (Hua XXV, S. 177), denn natürlich
kannte Husserl schon Fotografie und Kino: „Keine Imagination, auch die der
Phänomenologie nicht, entsteht einzig im verschlossenen
Bewusstseins-‚innenraum‘ [...]. Die Photographien haben eide und die
Kinematographie hat einen Modus variierender Imagination in die Welt gebracht,
die das ‚In-der-Welt-Sein‘ des Phänomenologen
begründen.“ [30] Gerade
die oben kurz erwähnte eidetische Variation wird von Iris Därmann als
angestoßen von der Erfahrung des kinematographischen Tricks namhaft
gemacht. [31] Aber bezieht sich dies
nicht allein auf die phänomenologische Methodologie und weniger auf die von
ihr beschriebenen Phänomene selbst? Zwar betont auch Därmann
andernorts nochmals explizit, dass „die Beschreibung [!] der Imagination
ihre filmische Herkunft nicht verwischen
kann“ [32], jedoch ist
angesichts des „Prinzip[s] aller
Prinzipien“ [33] der
Phänomenologie, sich selbst als reine Beschreibung der
Bewusstseinsphänomene zu verstehen, durchaus auch zu fragen, inwiefern die
medial ‚kontaminierten‘ Beschreibungen nicht auch auf die Affektion
des Bewusstseins durch (dann keineswegs mehr nur externen) Bildern
schließen lassen. So weit, so gut. Jedoch birgt die Argumentation mit
der konstitutiven Spiegelung bei genauerer Überlegung erhebliche
Schwierigkeiten. In I. und II. geht es um die Frage, wie
‚Spiegelung‘ genau zu verstehen ist und in III. wird argumentiert,
dass es möglicherweise überhaupt keiner Spiegelung bedarf. Letztlich
wird alles darauf hinauslaufen, dass II. und III. sinnvolle Lösungen
ergeben, die jedoch zeigen, dass die transzendentale Konstitution des Anderen
nicht auf externe Medien verwiesen ist und somit alle Inszenierung des Anderen
etwa im Kino auf die – mit einem Begriff, den Husserl natürlich
abgelehnt hätte –
‚medienanthropologische‘ [34]
Fundamentalerfahrung des Anderen zurückverwiesen bleibt. Technische Bilder
können die Fremderfahrung nicht in irgendeiner Weise mitkonstituieren, aber
sehr wohl verfremdend in Szene setzen (4). I. Materielle
Spiegelung: Därmanns Feststellung, „dass sich das Spiegelbild
in besonderer oder gar maßgeblicher Weise als dafür geeignet erweisen
könnte“ [35], den eigenen
Leib als Körper ähnlich dem Körper des Anderen darzustellen,
drängt die Frage nach anderen Typen von Bildern auf. Wenn man unterstellt,
dass eine Form externer Spiegelung in einem materiellen Medium, z.B. Reflexion
in Wasser oder einem handelsüblichen Spiegel – Husserl schreibt
selbst an einer Stelle: „So ist auch das visuelle Spiegelbild Bild“
(Hua XIV, S. 508) und „Ich war soeben vor dem Spiegel“ (Hua XIII, S.
327), was den Rekurs auf einen wirklichen Spiegel nahe
legt [36] –, konstitutiv
für die Fremderfahrung ist, wieso sollte dann nur das
‚Spiegelbild‘ maßgeblich sein? Wäre es also nicht
zumindest bedenkenswert, welche Rolle erstens die
fotografische [37], filmische und
videografische Aufzeichnung meines Körpers – man denke an
Familienfotos, -filme, -videos [38]
– für die Auffassung meines Leibs als Körper spielen? Zumal
solche „reproduktiv[en]“ (Hua I, CM § 54, S. 147) Darstellungen
von mir als „Mensch im Bildraum“ (Hua XIV, S. 508) vielmehr
noch als das Spiegelbild mir den Blick der Anderen auf meinen Leib als
Körper veranschaulichen und zudem meinen Leib im Ablauf einer Bewegung
wirklich rundum zeigen können (im Spiegel sehe ich ja wieder nur meine
Vorderseite [39])? Und könnte
man nicht fragen, welche Rolle zweitens die nächsthöhere Stufe
der Inszenierung des Wechselspiels von subjektivem Blick aus dem Leib und
Außenansicht des Körpers im fiktionalen Kino spielt? Das Kino
böte sich deshalb als Bezugspunkt an (anstelle z.B. der Literatur), weil
der gesamte Prozess der analogisierenden Apperzeption bei Husserl vorwiegend
– aber nicht nur, s.u. – visuell abläuft: Ständig ist von
„Aussehen“ (Hua I, CM § 54, S. 147), von „optische[r]
Selbsterfahrung“ (Hua XV, S. 258) etc. die Rede. Wäre also die
kinematographische Erfahrung mit „Bildmensch[en]“ (Hua XIV, S. 508)
eine mögliche Urstiftung für die Fähigkeit, dem Anderen eine
„Phantasie-Innerlichkeit“ (Hua XIV, S. 499) unterzuschieben?
Wäre dies nicht auch zu verstehen als eine Weise, in der „die
Bildlichkeit sich erstreckt in alle sich äussernde Innerlichkeit
hinein“ (Hua XIV, S. 509)? Allerdings kann die Fremderfahrung als
solche nicht an medialen Bildern, ja nicht einmal an Spiegeln hängen, denn
sonst würde es ja vor der Erfindung und Ausbreitung des
Spiegels [40] bzw. des Kinos keine
solche geben, was schlechterdings völlig absurd ist. Man könnte
höchstens die Spiegelung als ‚natürliches
Bild‘ [41] und daher schon
immer gegebenes Phänomen (siehe Narziß-Mythos) gegenüber den
medialen Bildern bevorzugen und argumentieren, dass die technischen Bilder
zusätzliche Optionen der Selbstauffassung als Körper
bereitstellen, die in der Moderne an der Stelle der konstitutiven Spiegelung
intervenieren können. Allerdings würde das immer noch unterstellen,
dass ein Kleinkind, welches prinzipiell keinen Zugang zu Spiegelungen –
genauer: zu Spiegelungen, die den ganzen Körper
spiegeln [42] – irgendwelcher
Art hat, keine Fremderfahrung ausbilden könnte. Mir scheint, dass der
Rekurs auf physische Medien als konstitutiv für die Fremderfahrung
–Därmanns Verweis (mit Husserl) auf die kinematographischen Metaphern
in den phänomenologischen Deskriptionen verschiedener Wahrnehmungs- und
Variationsprozesse kann und soll doch auch nicht bedeuten, dass es ohne Kino
diese Prozesse nicht gäbe – in riskante Probleme mündet und
daher nicht tragfähig ist: „Ist die einfühlende
Vergegenwärtigung eine Art ‚Darstellung‘ und ein Verwandtes mit
einer bildlichen Darstellung? [...] Eine eigentliche Bildlichkeit ist das sicher
nicht“ (Hua XIV, S. 162). II. Metaphorische Spiegelung:
Allerdings wäre es zweitens möglich, Spiegelung im metaphorischen
Sinn zu verstehen, einen – frei nach Husserl – „neue[n]
Spiegelungsbegriff“ (Hua XIV, S. 298) in Anschlag zu bringen. Husserls
Satz – „[D]er Andere ist Spiegelung meiner selbst, und doch nicht
eigentlich Spiegelung“ (Hua I, CM § 44, S. 125) – verdeutlicht
ja erstens, dass es nicht ‚eigentlich‘ um Spiegelung, also wohl
nicht um eine Spiegelung in einem physischen Medium geht, und zweitens, dass der
Andere sich in mir (und ich mich im Anderen) spiegele – nicht aber, dass
ich ein externes Bild werfe. Auch andere Stellen sprechen für diese
Auffassung: „So ‚spiegelt‘ sich die fremde Subjektivität
in der meinen, indem sie sich mit ihr deckt“ (Hua XIV, S. 502 – man
beachte die Anführungszeichen um ‚spiegelt‘). Das hieße,
dass der Andere derjenige ist, in dem ich mich eben metaphorisch spiegele (und
vice versa). [43] In dieser
Lesart bekäme der bei Husserl zunächst verwirrend wirkende Satz vom
„fremden Leibkörper, der sozusagen das an sich erste Objekt ist, wie
der fremde Mensch konstitutiv der an sich erste Mensch ist“ (Hua I,
CM § 55, S. 153, Hervorheb. J.S.) einen Sinn: Das transzendentale Ego ist
kein Teil der Welt, sondern vielmehr jener Ort, jene ‚Szene‘, wo die
Welt überhaupt in Erscheinung treten kann. Während der
transzendentalen Epoché bin ich keine Person, nicht dieser konkrete
Mensch, kann nicht meine körperliche Gestalt, nicht mein Geschlecht
voraussetzen, bin keiner Sozialität unterworfen (so lautet jedenfalls die
Theorie). Ein transzendentales Ego ist radikal nicht-anthropomorph. Erst die
appräsentative Konstitution einer anderen Monade in meiner Monade, wirft in
einer Art immanenter Spiegelung ein Bild des ‚Menschen‘ auf mich
zurück, macht mich mithin erst zu diesem, konkreten Menschen: „Erst
wenn ein Anderer als Mensch da ist für mich, kann ich die Vorstellung von
mir gewinnen, die ein Anderer von mir haben kann [...]“ (Hua XIII, S.
420). Das Eigene wird zu einem
„Kontrastphänomen“ [44].
Eigenes und Fremdes, Selbst und Andersheit wären dann „differentiell,
nicht aber nach Art von Urmodus und Modifikat zu
bestimmen“ [45]. Oder, wie
Därmann es formuliert, führt diese Reformulierung zu einer
Perspektive, in der es „nur die Fremdheit des Anderen gibt, dem das Eigene
seine Herkunft verdankt“ [46]:
an die Schwelle des für die transzendentale Phänomenologie kaum noch
konzeptualisierbaren Unbewussten. Letztlich wäre die transzendentale
Intersubjektivität ursprünglich bzw. würde jede
Ursprünglichkeit des Eigenen durchstreichen. So gesehen geht die
metaphorische Spiegelung jeder externen Medialität voraus: „Jeder
Spiegelauffassung von mir liegt schon die Einfühlung zugrunde“ (Hua
XIV, S. 509). Mediale Inszenierungen der Andersheit müssen sie bereits
voraussetzen. Subjektiven im Film bekämen Sinn, weil sie die immer schon
gegebene Erschütterung, der das Eigene durch die Andersheit des Anderen
ausgesetzt ist, verfremdend durchspielen würden; und nicht weil sie etwa
konstitutiv in die Prozesse der Apperzeption des Anderen eingebunden
wären. III. Spiegelung und Okulozentrismus:
Schließlich kann man fundamental den ganzen Rekurs auf die Spiegelung
in Frage stellen. Husserls Satz lautet in Gänze: „[D]er Andere ist
Spiegelung meiner selbst, und doch nicht eigentlich Spiegelung; Analogon meiner
selbst, und doch wieder nicht Analogon im gewöhnlichen Sinne“ (Hua I,
CM § 44, S. 125). Also scheint eine Spiegelung auch zugunsten der Analogie,
der Andere „irgendwie als [...] ‚Analogon‘“ (ebd.) des
Eigenen (und vice versa) denkbar zu sein. Die Verlagerung von Spiegelung zu
Analogon ist vor allem deshalb interessant, weil sie den Schwerpunkt weg von den
schon erwähnten optischen Konnotationen – dem ‚Aussehen‘
etc. – verlegt. Die scheinbare Zentrierung der Theorie der
transzendentalen Intersubjektivität auf das
Sichtbare [47] wirft ja bereits die
Frage auf, wie Intersubjektivität bei (so geborenen) Blinden, deren
Erscheinungssysteme eben nicht identisch sind, etwa
fungiert. [48] Doch Husserl
räumt andernorts ein: „Mein Leib kann ich nicht allseitig, vollseitig
sehen, aber durch Selbstbetasten ist er konstituiert und appräsentiert
visuelle Gestalt, also auch die des Kopfes und der Augen, und so den ganzen
Körper“ (Hua XV, S. 245). Wenn aber doch der ‚ganze
Körper‘ [49] durch
Selbstbetasten visuell appräsentiert ist, wozu bedarf es dann
überhaupt noch der –
okulozentrischen [50] – Annahme
einer konstitutiven Spiegelung? Könnte man nicht annehmen, dass die
analogisierende Apperzeption gelingt, indem die durch den Tastsinn aufgebaute
Appräsentation meines visuell nicht vollständig sichtlichen
Körpers als „Vorsprung in die Möglichkeit“ (Hua XV, S.
246) gerade durch die Begegnung mit dem Körper des Anderen visuell
erfüllt wird? Husserl schreibt selbst: „[I]ch [habe] vom Tastbild und
nach Analogie ähnlicher äusserer Tastkörper her motiviert ein
visuelles Bild meiner Augen“ (Hua XIV, S. 517); und noch expliziter:
„Muss denn mein Leib schon so vollständig ‚wie ein anderer
Körper‘ konstituiert sein? Jedenfalls nach den zugleich tastbaren und
sichtbaren Organen ist er andern Körpern gleich konstituiert“ (ebd.,
S. 518). [51]Diese Lesart
würde besagen, dass nicht die Spiegelung in toto, sondern die materielle
Spiegelung (I.) zu verwerfen und die metaphorische Spiegelung (II.) zu
reformulieren ist. Die Erfüllung meines getasteten Leibs durch die Ansicht
des Anderen zu einem visuell appräsentierten, entspräche dem, was
unter II. als metaphorische Spiegelung gefasst wurde – mit dem
großen Vorteil, dass der Rekurs auf den Tastsinn einen latenten
Selbstwiderspruch von II. löst: „Wenn ich mich aber als Körper
nur durch die Konstitution des Anderen verstehen kann, kann ich nicht umgekehrt
den anderen Körper analog meinem als Subjekt
auffassen.“ [52] Mithin
führt III. auf schlüssigerem Weg zu einer ähnlichen Konsequenz
wie II.: Die transzendentale Konstitution von Intersubjektivität ist nicht
durch externe Spiegelung oder andere Bildtypen bedingt, folglich können
diese der Fremderfahrung nur nachfolgen. (4) Maschinelle Subjektive /
Maschinischer Anderer Aber das heißt natürlich andererseits
nicht, dass eine mediale Inszenierung der Andersheit des Anderen den
phänomenologisch beschreibbaren Strukturen der transzendentalen
Intersubjektivität auf Gedeih und Verderb folgen müsste. Vielmehr ist
gerade das Kino der Ort, wo Husserls Frage: „Phantasiere ich mich in den
anderen Leib hinein? Kann ich das überhaupt?“ (Hua XV, S. 250) mit
einem deutlichen Ja beantwortet werden kann. Jede Body-Switch-Komödie dreht
sich unübersehbar um die Frage: „Hiesse das nicht, dass ich meinen
Körper verlasse und in den zweiten dort übergleite?“ (ebd.).
Immer wieder wurde diese Phantasie in der jüngeren Vergangenheit
durchgespielt, so etwa von William Gibson in dessen legendären
Cyberpunk-Roman Neuromancer. Dort beschreibt der Autor die Technik der
‚Simstim-Decks‘, die einen „Wechsel in anderes
Fleisch“ [53] ermöglichen.
Filmisch umgesetzt wurde dieser „alte Traum vom kompletten
Elektro-Kardio-Enzephalo-LOGO-Ikono-Kinemato-Bio-Gramm“ [54]
u.a. in Kathryn Bigelows Film Strange Days (1995), in dem eine
futuristische Technik die Aufzeichnung und Übertragung von Fremderfahrung
ermöglicht – bald schon wird diese Technik einer Droge gleich
gehandelt. Wenn derartige technologisch-mediale Zugriffe auf die Fremderfahrung
tatsächlich möglich
würden [55], verschöbe dies
die Phänomenologie der Fremderfahrung auf radikale Weise. Denn dann
wäre Husserls Feststellung „Jedes Ich ist eine ‚Monade‘.
[...] Sie [die Monaden, J.S.] haben insofern keine Fenster oder Türen, als
kein anderes Subjekt reell eintreten kann [...]“ (Hua XIV, S. 260) nicht
mehr gültig. Jedoch selbst, wenn derartiges niemals möglich sein
wird, bleibt die Frage nach den möglichen Funktionen der
„Umfingierung des Ich und der Welt“ (Hua XV, S. 518), die eine
zentrale Rolle für die Phänomenologie
spielt [56] und natürlich immer
schon Gegenstand fiktiver Literatur und schon zu Lebzeiten Husserls auch des
Kinos gewesen ist, von Interesse. Es wäre zu überlegen, ob die von der
‚normalen‘ (vgl. Hua I, CM § 55, S. 154) Form der
Fremderfahrung abweichenden medialen Inszenierungen des Anderen nicht u.a. die
Funktion haben könnten, die Fremderfahrung in anderen als den
‚normalen‘ Fällen (zumindest in imaginärer Form) zu
ermöglichen. Es sei nochmals eine wichtige Passage Husserls wiederholt:
„Der erfahrene fremde Leib bekundet sich fortgesetzt wirklich als Leib nur
in seinem wechselnden, aber immerfort zusammenstimmenden ‚Gebaren‘,
derart, dass diese seine physische Seite hat, die Psychisches
appräsentierend indiziert, das nun in originaler Erfahrung erfüllend
auftreten muß. Und so im stetigen Wechsel des Gebarens von Phase zu Phase.
Der Leib wird als Schein-Leib erfahren, wenn es damit eben nicht stimmt“
(Hua I, CM § 52, S. 144). Husserl wird bei ‚Schein-Leib‘
vielleicht an Puppen gedacht haben: „Ich erinnere mich der Szene im
Berliner Panoptikum: Wie ich erschrak, als mir die allzu liebenswürdige
‚Dame‘ auf der Treppe zuwinkte. Aber wie ich nach einiger Fassung
plötzlich erkannte, dass es eine der ‚Puppen‘ war, auf
Täuschung berechnet“ (Hua XXIII, S.
423). [57] In dem Moment, wo Husserl
noch die Dame wahrnimmt, hat der optische Eindruck, der ‚Wechsel des
Gebarens‘ (das Winken) noch hingereicht um die Puppe eben als Anderen
wahrzunehmen; sehr bald schon wurden die, vielleicht erotischen und daher
Schrecken induzierenden, [58]
Appräsentationen Husserls enttäuscht – es war eine Puppe.
Eine Zunahme der Zahl und Varianten der ‚Schein-Leiber‘ und
„Bildperson[en]“ (Hua XXIII, S. 40) seit damals ist wohl
offensichtlich. Es wimmelt, jenseits solch lokalisierter Orte wie dem Berliner
Panoptikum, heute im Film und Fernsehen von Geschichten über Roboter
(Descartes’ Automaten), KIs und virtuelle Personen, die allesamt die klare
Trennung von Körper-des-Anderen-erfahrbar-als-Leib und Schein-Leib
verunsichern. [59] Ein besonders
bekanntes Beispiel ist z.B. das ‚Holodeck‘ in den Star
Trek-Fernsehserien Next Generation, Deep Space Nine und
Voyager. Das Holodeck ist ein Raum an Bord der Raumschiffe (und
Raumstationen), in welchem begehbare, audiovisuell absolut
‚realistische‘, haptisch berührbare und olfaktorisch sowie
gustatorisch erfahrbare Simulationen erschaffen werden können. Dazu
gehören auch virtuelle Personen, die von echten Menschen nicht mehr zu
unterscheiden sind – ja eine Episode dreht sich genau darum, dass eine
virtuelle Figur Selbstbewusstsein erlangt und wünscht, den simulativen Raum
des Holodecks zu verlassen. Husserl hatte selbst einmal die Befürchtung
geäußert: „Ist es aber nicht doch möglich, dass [...] alle
meine sekundären Erfahrungen von Anderen sich konsequent bestätigen,
während die Anderen in sich selbst gar nicht sind?“ (Hua XV, S. 30).
In der Tat führt die Proliferation von Schein-Leibern – und seien es
nur imaginierte – die transzendentalphänomenologische Frage nach dem
Anderen an ihre medialen Ränder: „Nichts scheint uns mehr zu bedrohen
als die Täuschung durch den simulierten
Anderen.“ [60]Dies wird
noch gesteigert – über bloße illusionistische Täuschung
hinaus [61] – wenn die
Inszenierung des maschinischen Anderen nicht nur einen Scheinleib, sondern auch
noch die Subjektive des maschinischen Anderen darstellt: also dem simulierten
oder maschinischen Anderen noch ein alter ego zuwachsen lässt. Zwei
bekannte, frühe Beispiele dafür sind 2001 – A Space
Odyssey (Stanley Kubrick, 1968) und Westworld (Michael Crichton,
1973). In 2001 hat der bedrohliche Supercomputer HAL 9000, prototypisches
Phantasma einer fortgeschrittenen Künstlichen Intelligenz, zwar keinen
Schein-Leib, aber es wird immer wieder die Subjektive des Computers
gezeigt. Abb. 3 a ‚Auge‘ von HAL 9000, aus: 2001 – A
Space Odyssey (1968) Abb. 3 b Subjektive von HAL 9000, aus: 2001
– A Space Odyssey (1968) Dass der maschinische Andere ein
Anderer ist, obwohl wir ihn als Anderen über kein leibliches Gebaren
appräsentieren können, wird hier als schlicht selbstverständlich
inszeniert. Und dieser maschinische Andere wird bald „total
verrückt“ (Hua XV, S. 31) und tötet die Astronauten. In
Westworld geht es um täuschend echte Roboter, also diesmal
Schein-Leiber (was in dem Film auch ständig selbst thematisiert wird), die
gleichsam als Spielzeuge in einem futuristischen Freizeitpark dienlich sind.
Wieder werden die Maschinen verrückt und ein Westernheld-Roboter –
verkörpert durch Yul Brynner – macht Jagd auf die Besucher des
Freizeitparks. Dabei bekommt der Zuschauer mehrere Subjektiven aus Sicht des
Roboters zu sehen, die durch gepixelte Filmbilder dargestellt werden. Diese sind
die ersten mit Computern bearbeiteten Bilder in der Geschichte des kommerziellen
Kinos. [62] Vielleicht ist diese
Inszenierung der ersten computerbearbeiteten Bilder im Film ausgerechnet als
maschinische Subjektive kein bloßer Zufall. Abb. 4 a Etablierung
des PoV des Roboters (Yul Brynner), aus: Westworld (1973) Abb. 4
b Subjektive des Roboters (ein wegreitender Mann), aus: Westworld
(1973) Denn wie Lev Manovich herausgearbeitet hat, wurde das
maschinische Sehen (machine vision) nach dem Zweiten Weltkrieg immer wichtiger:
„The emergence of the field of computer vision is a part of this cognitive
revolution, a revolution that was financed by the military escalation of the
cold war.“ [63] Das Ziel dieser
‚kognitiven Revolution‘ war vor allem, aus den ungeheuren Mengen
etwa von Aufklärungsfotos die relevanten herauszufiltern (neben der
automatischen Erkennung etwa von Feindflugzeugen). Wie man daran schon erahnen
kann, gilt ähnliches auch für das nah verwandte Paradigma der
Künstlichen Intelligenz. Die Maschinen sollen die mit der
inflationären Ausbreitung ständig zunehmende und für Menschen
nicht mehr überschau- und kontrollierbare Flut von Informationen und Daten
beherrschbar machen – dasselbe Problem sucht mittlerweile die Datennetze
heim und ‚intelligente Agenten‘ sind darauf eine mögliche
Antwort. [64] Insofern sind sehende
und ‚intelligente‘ Maschinen bzw. Programme eine notwendige Folge
der ständig wachsenden Verfügbarkeit von Informationen aller Art.
Es scheint, als ob die (in den reichen Ländern) stets zunehmende
Herstellung und Distribution von Kommunikationen und Informationen aus sich
selbst heraus andere ‚Bewusstseine‘ erzeugt, die diese Ströme
allererst verarbeiten können. Wir müssen lernen mit diesen
‚anormalen‘ Anderen zu leben oder wir werden in der so genannten
Informationsgesellschaft überhaupt nicht mehr leben
können. Natürlich sind die hier diskutierten Darstellungen nur
fiktive Inszenierungen maschinischer Subjektivität, nichts an ihnen
beweist, dass es den maschinischen Anderen gibt. Aber es ist nicht
auszuschließen, dass solche Filme mindestens den Nebeneffekt haben
könnten, die Grenzen der ‚Umfingierung des Ich und der Welt‘ zu
erweitern. Es wird möglich zu fingieren, dass Computer Andere sind, aus
ihrem interaktiven ‚Gebaren‘ heraus wirklich ein
maschinisches alter ego zu appräsentieren. So wird vielleicht eine Welt
vorbereitet [65]‚ in der die
Menschen nicht mehr allein kulturelle Wesen sind.
[1] Ich danke Bernhard Ebersohl
für Recherchen und Korrekturen und vor allem Nicola Glaubitz, die mich in
einem abendlichen Gespräch auf eine wirklich gute Idee brachte.
[2] Paul Virilio / Friedrich
Kittler: Die Informationsbombe. Ein Gespräch, ARTE November 1995.
[3] Das ist eine der
Implikationen des von Derrida bekanntlich immer wieder gegen die
‚Metaphysik der Präsenz‘ erhobenen Vorwurfs der
Schriftvergessenheit, vgl. Jacques Derrida: Grammatologie [1967], Frankfurt
a.M.: Suhrkamp 1992, insb. S. 21 und 23, wo Derrida auf die
„Kinematographie“, auf das „kybernetische Programm“, die
„Phonographie“ etc.
eingeht. [4] Zuletzt besonders
penetrant Timo Skrandies: Echtzeit – Text – Archiv –
Simulation. Die Matrix der Medien und ihre philosophische Herkunft, Bielefeld:
Transcript 2003.
[5] Aus deren Sicht dann die
Philosophie selbst wieder der Kritik verfallen kann. Vgl. in Bezug auf die im
Folgenden zentrale Phänomenologie, Friedrich Kittler: Phänomenologie
versus Medienwissenschaft, http://www.hydra.umn.edu/kittler/istambul.html
(22.08.2004).
[6] Vgl. Allan Casebier: Film and
Phenomenology, Cambridge: Cambridge Univ. Press 1991 und insbesondere Vivian
Sobchak: The Address of the Eye. A Phenomenology of Film Experience, Princeton:
Princeton Univ. Press 1993. Das Comeback der Phänomenologie war so
eindrücklich, dass in einem neueren Sammelband zum Stand der Filmtheorie
der ‚Film-Phänomenologie‘ ein eigenes Kapitel gewidmet wird,
vgl. Drehli Robnik: Körper-Erfahrung und Film-Phänomenologie, in:
Jürgen Felix (Hrsg.): Moderne Film Theorie, Mainz: Theo Bender
2002, S. 246-280. Zur Geschichte phänomenologischer Filmtheorie siehe
Dudley Andrew: The Neglected Tradition of Phenomenology in Film Theory, in: Wide
Angle, Vol. 2, No. 2, 1978, S. 44-49 und Vivian Sobchak: Film, in: Lester
Embree u.a. (Hrsg.): Encyclopedia of Phenomenology, Dordrecht: Kluwer 1997,
S. 226-232. [7] René
Descartes: Meditationen über die erste Philosophie [1656],
Lateinisch/Deutsch, Stuttgart: Reclam 1994, S. 93, Hervorheb.
J.S. [8] Also über die
Platitüde, dass der Andere doch in der Rede erschiene, hinaus, vgl. dazu
Dan Zahavi: Husserl und die transzendentale Intersubjektivität. Eine
Antwort auf die sprachpragmatische Kritik, Dordrecht: Kluwer 1996, insb.
S. 152-164.
[9] Einen kleinen historischen
Überblick liefert Norman Friedman: Point of View in Fiction: The
Development of a Critical Concept, in: PMLA 70, 1955,
S. 1160-1184.
[10] Vgl. zur Differenzierung
dieses Konzeptes in Bezug auf das Kino Edward Branigan: Point of View in
the Cinema. A Theory of Narration and Subjectivity in Classical Film, Berlin
u.a.: Mouton 1984. Vgl. auch Dorrit Cohn: Transparent Minds. Narrative
Modes for Presenting Consciousness in Fiction, Princeton: Princeton University
Press 1978 – schon der Titel dieser Studie zeigt an, dass die realiter
absolut undurchdringliche Opazität des Fremdpsychischen in den fiktiven
Modi der Literatur leicht transparent zu machen ist.
[11] Zu The Lady in the
Lake, vgl. Edward Branigan: Narrative Comprehension and Film, London u.a.:
Routledge 1992,
S. 142-146. [12] Außer
vielleicht bei Sobchak: Address of the Eye, a.a.O., S. 128-142, wo es aber
um den Film in toto als betrachtendes Subjekt geht. Jede Theorie der
Inszenierung von Fremderfahrung müsste wahrscheinlich auch mit dem
ethnologischen Problem der Darstellung des ethnisch Anderen in einen Dialog
treten, vgl. generell Iris Därmann: Der Fremde zwischen den Fronten der
Ethnologie und Philosophie, in: Philosophische Rundschau, Bd. 43, H. 1, 1996,
S. 46-63. [13] Zu
‚normal‘ und ‚anormal‘ unten mehr.
[14] Friedrich Kittler:
Synergie von Mensch und Maschine, in: Florian Rötzer / Sarah Rogenhofer
(Hrsg.): Kunst Machen. Gespräche über die Produktion von Bildern,
Leipzig: Reclam 1993, S. 83-102, hier S. 101.
[15] Im Folgenden werden
über Siglen zitiert: Edmund Husserl: Gesammelte Werke [= Husserliana], Den
Haag u.a.: Martinus Nijhof, Bd. 1: Cartesianische Meditationen [frz. 1931] und
Pariser Vorträge, 1950/ 21963, hrsg. v. Stephan Strasser [im
Folgenden zitiert als Hua I, CM §]. Weiterhin werden aus den Husserliana
zitiert: Edmund Husserl: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und
phänomenologischen Philosophie, Buch 1 [1913], 1950, hrsg. v. Walter Biemel
[im Folgenden zitiert als Hua III]; Edmund Husserl: Zur Phänomenologie der
Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass, Erster Teil 1905-1920, hrsg. v.
Iso Kern, 1973 [im Folgenden zitiert als Hua XIII]; Edmund Husserl: Zur
Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass, Zweiter
Teil 1921-28, hrsg. v. Iso Kern, 1973 [im Folgenden zitiert als Hua XIV]; Edmund
Husserl: Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem
Nachlass, Dritter Teil 1928-35, hrsg. v. Iso Kern, 1973 [im Folgenden zitiert
als Hua XV]; Edmund Husserl: Formale und transzendentale Logik, hrsg. v. P.
Janssen, 1974 [im Folgenden Hua XVII]; Edmund Husserl: Phantasie,
Bildbewusstsein, Erinnerung. Zur Phänomenologie der anschaulichen
Vergegenwärtigung. Text aus dem Nachlass, hrsg. v. Eduard Marbach, 1980 [im
Folgenden zitiert als Hua XXIII]; Edmund Husserl: Aufsätze und
Vorträge (1911–1921), hrsg. v. Thomas Nenon / Hans Rainer Sepp, 1987
[im Folgenden zitiert als Hua XXV]. Die von Husserl gelegentlich vorgenommenen
Sperrungen werden hier der Lesbarkeit halber vernachlässigt.
[16] Die Sprache als
Kommunikationsmittel, als Zeichensystem gehört der Welt an, die Sprache ist
in diesem Sinne munda n. In der
transzendentalen
έποχ ή darf
jedoch auf nichts zurückgegriffen werden, das der Welt, deren
Konstitution im transzendentalen Feld erst phänomenologisch eruiert werden
soll, entspringt (vgl. Hua I, CM § 8, S. 58f. wo Husserl zur
transzendentalen Reduktion bemerkt: „Mit den Anderen verliere ich
natürlich auch die ganzen Gebilde der Sozialität und der
Kultur“). Allerdings verwickelt sich die transzendentale
Phänomenologie hier gewissermaßen in einen performativen
Selbst-Widerspruch. Könnte ich als Phänomenologe überhaupt die
Sprache einklammern, ohne unverständlich, ja schweigend zu werden? Setzt
die Benutzung von Sprache, das Schreiben von Büchern, deren
Adressierungscharakter nicht bereits die Welt und die Anderen voraus? Vielleicht
ist dies einer der Punkte, auf die Merleau-Ponty hinauswollte, als er seiner
Phänomenologie der Wahrnehmung schrieb: „Die wichtigste Lehre
der [transzendentalen, J.S.] Reduktion ist so die der Unmöglichkeit der
vollständigen Reduktion“ (Maurice Merleau-Ponty:
Phänomenologie der Wahrnehmung, Berlin: De Gruyter 1966,
S. 11).
[17] Eine weitaus
detailliertere Einführung liefert Julia V. Iribarne: Husserls Theorie der
Intersubjektivität, Freiburg / München: Alber
1994. [18] John Sallis: On the
Limitation of Transcendental Reflection or is Intersubjectivity Transcendental?,
in: The Monist, 55, 1971, S. 312-333 bestreitet, dass es möglich ist,
eine solche Sphäre der Eigenheit zu erreichen, da sie nur durch den immer
schon gegebenen Bezug auf den Anderen überhaupt Sinn haben kann
– insbesondere gilt das für kulturelle Objekte, die ohne Andere
schlechthin nicht da wären – ein transzendental reduzierter Tisch
(vgl. Hua I, CM § 34) ist eben kein Tisch
mehr. [19] Husserl verwendet die
Wortbildungen „primordial“ (frz.) und „primordinal“
(lat.) in den Cartesianischen Meditationen nebeneinander, vgl. dazu Iso
Kern: Einleitung des Herausgebers, in: Hua XV, S. xv-lxx, hier
S. xviii. In Anlehnung an die editorischen Anmerkungen von Elisabeth
Ströker: Editorischer Bericht, in: Edmund Husserl: Cartesianische
Meditationen, Hamburg: Meiner 1995, S. xxix-xxxiv, hier S. xxxiii
f. wurde hier „primordial“ der Vorzug gegeben.
[20] Zu dem Problem, inwiefern
Husserl durch den Ausgang vom Eigenen als ‚Urmonade‘ die Andersheit
des Anderen nicht doch tendenziell in einer ‚Egozentrik‘
unterdrückt, vgl. Bernhard Waldenfels: Erfahrung des Fremden in Husserls
Phänomenologie, in: Phänomenologische Forschungen, Bd. 22, 1989,
S. 39-62. Insbesondere Emmanuel Levinas hat diesen Punkt an Husserl immer
wieder kritisiert, siehe besonders luzide dazu Jacques Derrida: Gewalt und
Metaphysik. Essay über das Denken Emmanuel Levinas, in: ders.: Die Schrift
und die Differenz, Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1972, S. 121-235, insb.
S. 186-203. [21] An dieser
Formulierung hat Klaus Held: Das Problem der Intersubjektivität und die
Idee einer phänomenologischen Transzendentalphilosophie, in: Ulrich
Claesges / Klaus Held (Hrsg.): Perspektiven
transzendentalphänomenologischer Forschung. Für Ludwig Landgrebe zum
70. Geburtstag von seinen Kölner Schülern, Den Haag: Martinus Nijhoff
1972, S. 3-60 Anstoß
genommen. [22] Vgl. eine
ebensolche Formulierung bezüglich der göttlichen Transzendenz:
„Auch Gott ist für mich, was er für mich ist, aus meiner eigenen
Bewußtseinsleistung, auch hier darf ich aus Angst vor einer vermeinten
Blasphemie nicht wegsehen, sondern muß das Problem sehen. Auch hier wird
wohl, wie hinsichtlich des Alterego, Bewußtseinsleistung nicht besagen,
daß ich diese höchste Transzendenz erfinde und mache“ (Hua
XVII, § 99). [23] Ob
allerdings das eidos ‚transzendentales Ego‘ mit einem transzendental
reduzierten ‚eidos ego‘ identisch ist, kann hier nicht diskutiert
werden. [24] Vgl. Iris
Därmann: Die tragische Szene. Zur radikalen Unähnlichkeit des Fremden
bei Freud, Husserl, Lacan, in: dies. / Christoph Jamme: Fremderfahrung und
Repräsentation, Weilerswist: Velbrück 2002, S. 277-320, insb.
S. 296-307.
[25] Vgl. Hua I, CM § 54,
S. 147: „Seine Erscheinungsweise paart sich nicht in direkter Assoziation
mit der Erscheinungsweise, die mein Leib jeweils wirklich hat (im Modus Hier)
[...].“ Und auch Hua XIV, S. 517: „Visuell: Mein Leib ist
unvollständig
sichtlich.“ [26]
Därmann: Die tragische Szene, a.a.O.,
S. 301. [27] Ebenda,
S. 302f. Husserl schreibt über seine Erfahrungen „vor dem
Spiegel“ selbst: „Wichtig ist das insofern, als ich dabei die
Anschauung gewinne (die Evidenz) von der Möglichkeit, dass ein ausserhalb
des hier stehendes Ding (ein Dort) ein Leibesding sei [...]“ (Hua XIII,
S. 327).
[28] Obwohl es hier eine
verführerische Nähe zu geben scheint, darf die
‚Spiegelung‘ bei Husserl keinesfalls einfach mit der konstitutiven
Rolle einer externen Spiegelung bei Jacques Lacan: Das Spiegelstadium als
Bildner der Ich-Funktion, wie sie uns in der psychoanalytischen Erfahrung
erscheint, in: ders.: Schriften I, hrsg. v. Norbert Haas, Freiburg / Olten:
Quadriga 1973, S. 61-70 gleichgesetzt werden. Darauf hat insbesondere
Hans-Dieter Gondek: Husserl als Urheber des Lacanschen Spiegelstadiums?
Überlegungen im Ausgang von einer verunglückten Studie über
Jacques Lacan, in: Phänomenologische Forschungen, Sonderdruck Neue Folge 1,
2. Halbband, Freiburg / München 1996, S. 268-275 hingewiesen. Zum
Bildbegriff bei Lacan vgl. auch Iris Därmann: Unter dem Blick bildlicher
Medien, in: Günther Pöltner (Hrsg.): Phänomenologie der Kunst,
Frankfurt a.M. u.a. 2000, S. 13-42.
[29] Därmann: Die
tragische Szene, a.a.O.,
S. 303. [30] Iris
Därmann: Tod und Bild. Eine phänomenologische Mediengeschichte,
München: Fink 1995,
S. 313. [31] Ebenda,
S. 316. [32] Ebenda,
S. 274. [33] Vgl. Hua III,
S. 52: „Am Prinzip aller Prinzipien: daß jede originär
gebende Anschauung eine Rechtsquelle der Erkenntnis sei, daß alles, was
sich uns in der ‚Intuition‘ originär, (sozusagen in seiner
leibhaften Wirklichkeit) darbietet, einfach hinzunehmen sei, als was es sich
gibt, aber auch nur in den Schranken, in denen es sich da gibt, kann uns keine
erdenkliche Theorie irre
machen.“ [34] Vgl. Ernst
Wolfgang Orth: Anthropologie und Intersubjektivität. Zur Frage von
Transzendentalität oder Phänomenalität der Kommunikation, in:
Phänomenologische Forschungen, 4, 1977, S.103-129 zu den Potenzialen einer
‚transzendentalen
Anthropologie‘. [35]
Därmann: Die tragische Szene, a.a.O.,
S. 303. [36] Vgl. auch Hua
XXIII, S. 495, wo Husserl sich explizit auf materielle Spiegel bezieht:
„[M]ag es sich auch um einen verzerrenden Spiegel, einen gefärbten
etc. handeln [...].“
[37] Und Fotografien wurden ja
seit ihren frühesten Anfängen – zumal im Falle der stark
reflektierenden Daguerreotypen – mit Spiegeln verglichen, so z. B. bei Sir
Oliver Wendell Holmes: The Stereoscope and the Stereograph, in: Atlantic
Monthly, No. 3, Juni 1859, S. 737-748, hier S. 739, wo die
Daguerreotype als „mirror with a memory“ bezeichnet wird.
[38] Vgl. dazu Barry King:
Über die Arbeit des Erinnerns. Die Suche nach dem perfekten Moment,
in: Herta Wolf (Hrsg.): Diskurse der Fotografie. Fotokritik am Ende des
fotografischen Zeitalters, Bd. 2, Frankfurt a.M.: Suhrkamp 2003,
S. 173-214. [39] Es sei denn
man nähme, was selten genug geschieht, „mehrere Spiegel“ (Hua
XIII, S. 327).
[40] Vgl. Sabine
Melchior-Bonnet: The Mirror: A History, New York, NY / London: Routledge
2001.
[41] Weswegen Eco Spiegelbilder
ja nicht zu den Zeichen zählt, vgl. Umberto Eco: Über Spiegel, in:
ders., Über Spiegel und andere Phänomene, München / Wien: Hanser
1993, S. 26-61. Vgl. auch Hua XXIII, S. 495 zum Spiegel: „Es ist
das Bild hier andererseits nicht ganz ohne Realität. Es hat die
Realität eines Reflexes, der auf die sich darin reflektierende Sache
zurückverweist.“ [42]
Vgl. Hua XIII, S. 327 zum Spiegelbild: „Freilich, der [mein Leib,
J.S.] sieht nie so aus, dass er dem Bild ganz
entspricht.“ [43] Vgl.
Sobchak: Address of the Eye, a.a.O., S. 104-115 zu Lacan, insb.
S. 108: „However, the infant‘s primary moment of identification
need not come about literally ast he result of contemplating a mirror. It occurs
through the child‘s perceptual identification with a powerful and
significant Other – at this early point of life with his mother (or
someone who serves the maternal nurturing function). This Other presents a
unified and powerful body upon which the helpless infant gazes and upon which
the infant depends.“ [44]
Waldenfels: Erfahrung des Fremden, a.a.O., S. 54. Siehe Hua XIII,
S. 247, wo es schon 1914 bei Husserl um die ‚Konstitution des Ich im
Kontrast zum Du‘ geht. Vgl. Orth: Anthropologie und
Intersubjektivität, a.a.O.,
S. 121. [45] Waldenfels:
Erfahrung des Fremden, a.a.O.,
S. 57. [46] Därmann:
Die tragische Szene, a.a.O.,
S. 305. [47] Vgl. Herbert
Spiegelberg: Perspektivenwandel: Konstitution eines Husserlbildes, in: Edmund
Husserl 1859-1959 (Phaenomenologica 4), Den Haag: Martinus Nijhoff 1959,
S. 56-63, der berichtet, dass Husserl die Phänomenologie als
„Augengebrauch“ (S. 58) bezeichnet habe.
[48] Husserl weiß das
natürlich selbst: „Nun wissen wir wohl, daß es so etwas wie
Anomalitäten gibt, Blinde, Taube und dgl., daß also keineswegs stets
die Erscheinungssysteme absolut identische sind [...]“ Sein
Lösungsvorschlag: „Aber die Anomalität muß sich als solche
erst konstituieren, und kann es nur auf dem Grunde einer an sich vorangehenden
Normalität“ (Hua I, CM § 55, S. 154) ist aber nicht nur
problematisch (Was ist denn genau der ‚Normalfall‘ als Urform? Sind
Brillenträger wie Husserl schon anormal? Wer definiert das?), sondern auch
ungenügend, denn sie kann nicht beantworten, wie Blindgeborene den Anderen
apperzipieren, würde dieser Prozess derartig an das Sehen gebunden sein,
wie Husserl gelegentlich zu unterstellen
scheint. [49] Vgl. Hua XV,
S. 245: „Mein Kopf aber [sieht so aus], als wenn ich unabhängig
voneinander fungierende Augen und Augenkinästhesen hätte (Augen an
Augenarmen), dass ich mich überall so besehen und die Augen selbst sich
wechselseitig so besehen könnten, wie ich mich betaste, wie ein Tastglied
das andere betastet.“ [50]
Vgl. zur Dominanz des Sehens in der Philosophie Husserls David Michael Levin:
The Philosopher‘s Gaze: Modernity in the Shadows of Enlightenment,
Berkeley u.a.: University of California Press 1993, S. 60-93.
[51] Vgl. Hua XV, S. 249:
„Ich kann den Andern betasten – ‚fleisch‘ähnliche
Körperlichkeit, ich in der Ruhe, er im Dort ebenfalls. Brauche ich da
mehr?“ Gute Frage. [52]
Gisbert Hoffmann: Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Kritische
Betrachtungen zu Texten aus Husserls Nachlaß, in: Zeitschrift für
Philosophische Forschung, 29, 1975, S. 138-149, hier
S. 140f. [53] William
Gibson: Neuromancer, Hamburg / Frankfurt a.M.: Zweitausendeins 1996,
S. 77. [54] Jacques Derrida:
Die Postkarte von Sokrates bis an Freud und jenseits, 1. Lieferung, Berlin:
Brinkmann und Bose, 21989, S. 87.
[55] Vgl. William Boddy:
Archaeologies of Electronic Vision and the Gendered Spectator, in:
Screen, Vol. 35, No. 3, 1994, S. 105-122, hier S. 108 weist
daraufhin, dass es derartige Phantasmen bereits während der Einführung
des Radios gab.
[56] Vgl. Därmann: Tod und
Bild, a.a.O.,
S. 308-322. [57] Vgl. auch
Hua XXIII, S. 40: „Wir ‚wissen‘ zwar, dass es Schein sei,
aber wir können uns nicht helfen, wir sehen einen
Menschen.“ [58] Vgl.
Därmann: Tod und Bild,
S. 284. [59] Vgl. die
interessante und materialreiche Studie von Scott Bukatman: Terminal Identity.
The Virtual Subject in Postmodern Science Fiction. Durham / London: Duke
University Press 1993, der verschiedene Formen ‚virtueller
Subjektivität‘ im Science Fiction-Genre untersucht hat, wenngleich
nur unter kursorischem Rückgriff auf die Phänomenologie. Vgl. auch
Käte Meyer-Drawe: Menschen im Spiegel ihrer Maschinen, München: Fink
1996. [60] Hans Blumenberg:
Höhlenausgänge, Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1989, S. 446f. unter
explizitem Bezug auf
Husserl. [61] Die ja etwa auf den
Einsatz von gestischen und mimischen Codes, wie sie schon früh in der
experimentellen Psychologie untersucht worden sind (etwa durch Egon Brunswik),
oder auf die Vortäuschung verständiger Kommunikation wie in dem
Programm ELIZA von Weizenbaum, oder schon im Turingtest (was übrigens
nochmals belegt, dass sprachliche Kommunikation nicht hinreicht für die
Begründung von Intersubjektivität) reduzierbar
wäre. [62] Gary Demos, der
später in Futureworld (1976) mit Whitney die erste
hochauflösende Computergrafik im kommerziellen Kino entwarf, schrieb mir in
einer E-Mail (25.08.2004): „I did not work on Westworld in 1973. [...]
John Whitney Jr., however, did that work. [...] The Westworld ‚Point
of View‘ was a low-resolution block pattern made from the scanned color
film separations.“ [63] Lev
Manovich: Modern Surveillance Maschines: Perspective, Radar, 3-D Computer
Graphics and Computer Vision, in: Thomas Y. Levin / Ursula Frohne / Peter
Weibel: CTRL [SPACE]. Rhetorics of Surveillance from Bentham to Big Brother,
ZKM, Karslruhe 12.10.2001-24.02.2004, S. 382-395, hier
S. 391.
[64] Vgl. Jens Schröter:
8448 verschiedene Jeans. Zu Wahl und Selektion im Internet, in: Friedrich
Balke / Gregor Schwering / Urs Stäheli (Hrsg.): Paradoxien der
Entscheidung, Bielefeld: Transcript 2004, S. 117-138 und Jörg
Pflüger: Distributed Intelligence Agencies, in: Martin Warnke / Wolfgang
Coy / Georg Christoph Tholen (Hrsg.): HyperKult. Geschichte, Theorie und
Kontext digitaler Medien, Basel / Frankfurt a.M.: Stroemfeld/Nexus 1997,
S. 433-460.
[65] Vgl. Severin Müller:
‚Narbiger Silberball‘ und ‚Welthorizont‘.
Phänomenologie des Phantastischen bei Edmund Husserl und Arno Schmidt
(‚Gadir‘), in: Günther Pöltner (Hrsg.):
Phänomenologie der Kunst, Frankfurt a.M. u.a. 2000, S. 43-85, hier S. 83:
„Die Bilder imaginären Andersseins öffnen die Massivität
der bestehenden Welt, sie eröffnen die Spielbreite möglichen
Wirklichseins [...].“
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